把自己的祖师爷捧得越高，越是说明你们这些后辈无能！不是吗？祖师爷“那么伟大的教义”却在你们这些人的手里越来越衰败。怎么在你的帖子中没有看出一丝惭愧的味道呐？让那么伟大的祖师爷的脸面往哪里放啊！悲哀啊！

本文发表在 rolia.net 枫下论坛一、春秋末年，老子、孔子、墨子的哀叹：大道隐去了！

　　有一个时代，我们引为自豪，它的灵魂却充满了羞愧。

　　有一群古人，给我们留下了传世之宝，他们却为失去的东西痛惜了一生。

　　我指的是春秋末年，大约在公元前六百年先后。那时出了老子、孔子和墨子，创立了道家、儒家和墨家1。如今古老苍黄的中国文化，就是那时呱呱坠地的。此后两千多年间，中国有了独特的血液和乳汁，有了自己的先哲与圣贤，有了敬仰、骄傲和玩味的国宝 2。

　　然而，事实令人难堪。不是别人，正是孔子、老子和墨子告诉我们，那是一个中华道统大失落的可悲年代，他们无力回天、痛心疾首、遗恨终生，而儒术不过是万般无奈中退而求其次的替代品而已！

　　孔子

　　孔子一生的遭遇便是那个时代的写照。孔子35岁时，鲁国斗鸡引发战乱，移居齐国。齐国大夫想害他，又返回鲁国。看到鲁君沉溺于美女舞乐三日不上朝，愤然去了卫国。卫君听信谗言用兵骚扰他，只好去陈国。路上误被复仇民众围困了五天，又回到卫。卫君爱美色胜过爱德行，孔子失望而去。在宋国，司马想害他。逃到郑国，郑国人称他是丧家狗。到了陈国，正赶上晋、楚、吴轮番地攻打，便感叹说，还是回老家吧。路过蒲邑，孔子被一伙叛军拘留，立了一个假誓才解脱。要去赵国，听说赵君刚刚杀了两个义人，就胆怯了。孔子迁到蔡国，不久蔡君被大夫们谋杀。楚国请孔子去，陈、蔡两国的大夫们派兵把他堵在荒野，没吃没喝，孔子凄楚吟诗：“不是犀牛，不是老虎，为何落在旷野中？”楚君想封地给孔子，怕他坐大，又打消了念头。落魄的孔子终归故里，鲁国却一直不用他。孔子晚年说：天下无道已很久了，我行道的希望也破灭了3。

　　这是怎样一个世代啊！楚国的狂人向孔子唱道：“凤凰啊凤凰，道德为什么如此衰败”！田间的农夫对孔子的弟子哀叹：“普天下恶浊的洪水滔滔泛滥，谁能改变呢” 4？

　　面对天下无道的败坏世态，孔子怎能不神往天下有道时的美好景象！一次孔子参加年末的祭神仪式后，登高远望，不禁感慨万千，对弟子说：大道通行的时代我没赶上，可是古书里有记载。大道通行时，天下公而无私，贤能的人主政，人们信实和睦……。如今大道隐没了，天下化为家私，只亲自己所亲，各人只顾各人…… 5。孔子极其仰慕古道，多次赞叹说：“伟大崇高的尧帝啊！独尊上天为大，一心效法天道。崇高啊，舜与禹，拥有天下而不为己”6。孔子甚至恳切地说：“哪怕早上听到道，晚上就死去也好啊”7！

　　实际上，孔子将大道隐没视为一个无法挽回的既成事实，放弃了以“道”为根本的 “大同”境界，追求以“礼”为纲纪的“小康”理想。在他看来，所谓礼，是先王用来承受上天之道、治理世人性情的，失掉会死，得著便活 8。孔子一生“知其不可而为之”，甚至不惜“累累如丧家之犬”奔波于列国之间，就是为了“克己复礼”。他说：“一旦人们能约束自身性情，复归先王之礼，普天下便一片仁爱了”9。

　　大陆不少文人曾批判孔子妄想开历史倒车。问题是，这位才德双全的中华文化的主要缔造者，何以迂腐到非要走回头路不可呢？难道不是春秋末年真的失去了大道、而大道确实是至关重要的吗？

　　台湾有的学者强调另一面，说孔子未必不是“寓文于史、托古改制”。这里的问题是，孔子展示给我们的古道背景和仰慕情怀，难道都是虚假靠不住的吗？况且（我们马上会看到）借助《易经》《尚书》《诗经》等古籍，不是可以多方直接地看到夏、商、周“大道之行”的真实内涵吗？此外，学问和为人都与孔子不同的老子墨子，在“道行道隐”的论断上却与孔子完全相同，这是偶然的吗？

　　老子

　　老子形容那个世道说：好一个广漠无际的荒野！众人熙熙攘攘，像是在享受盛大的宴席，像是登上了欢乐的舞台，一个个自满自得，流溢而出，精精明明，斤斤计较。唯独我啊，疲惫沮丧，像是无家可归的人；浑浑浊浊，仿佛遗失了什么10！

　　遗失了什么呢？要回归哪里呢？老子比孔子更清楚，就是“道”：“大道非常平安，世人却偏行险路。朝廷已很污秽，田园已很荒芜，粮仓已很空虚，你们却穿著华美的服饰，佩戴锋利的刀剑，吃腻佳肴美味，囤积金银财宝，这不就是强盗头子吗？这个背离大道的世代啊11”！

　　老子确信天下若失了大道，无物可以补救，故对仁义道德的说教很不以为然，锲而不舍地寻求真道。他说：大道废弃了，才兴起仁义。大道失落了，才强调德行。德行失了才讲仁爱，仁爱失了才讲正义，正义失了才讲礼法。所谓礼法，不过表明了忠信的浅薄缺乏，其实已经是祸乱的端倪了12。

　　墨子

　　墨子论到世态时，同孔子老子一样，毫不怀疑失了先王的道统 13。他说：自当初三代圣王之后，天下便失了大义，不仅有不仁、不忠、不慈、不孝的事，更有淫暴、乱寇、盗贼、劫杀，一片乱象。这是怎么回事呢？墨子直截了当地说：因为世人都不相信神明了啊！如果世人都敬畏神明，知道他秉行公义，赏罚分明，谁还敢为非作歹呢？怎么会天下大乱呢 14? 据墨子记载，古代先王丰厚地祭祀服侍神明，又唯恐后代不晓得，就写在竹帛上。怕竹帛腐坏，便刻在盘盂金石上。又担心后代不虔诚，哪怕一尺之帛上，也要千叮咛万嘱咐。现在世人竟说神明原本就不存在，这哪里是君子当行之道啊15！

　　看来，对孔子、老子和墨子来说，当时中华道统的失丧显然是个不争的事实，他们的失望、惋惜和无奈之情也充分地溢于言表。那么，那个失丧了的中华道统究竟如何？为什么如此牵动先哲们的心？先哲们缔造的传统文化，己经喂养了中国两千多年，竟然不如那失去了的东西更宝贵么？我们一直珍藏、吮吸和引以为荣的，竟然不是货真价实的正宗货吗？

　　虽说是“往者不可谏，来者犹可追”，有心的中华儿女却怎能不在这里定一定神，看看那失掉的先祖道统到底是什么？

二、上古先祖，禅让、祭祀、政事、人生、文字的昭示：大道之行也！

　　先祖道统，一言以蔽之，就是“信于神”16。

　　天、道、神、上帝，先祖使用这些词，偶有歧义，却常有通义，通义就是神。“上帝，就是天”17。 “天就是神，天无言而有信，神不怒而有威”18。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”19。“所谓道，忠于民而信于神也” 20。所以，敬天、顺道、信神、畏上帝，这些说法的含义是相同的，都表达了先祖的道统。

　　后人一听说道，就感觉虚无缥缈。然而对于先祖们来说，道又真又活，流荡在心里，显明在世上。这方面的记述很多，专著也不少 21。我仅举几个活生生的事例，以期画龙点睛，可摸可触。

　　禅让之风

　　尧没把帝位传给儿子，却传给了舜；舜没把帝位传给儿子，却传给了禹。这段佳话史称禅让。禅让何以发生？生活在明争暗斗、党同伐异的后世之人，常常迷惑不解。有的归于尧舜高风亮节之德行，然而此等大德行从何而来？又有人归于尧舜心智未开之愚腐，然而订历法、置闰月、明五刑、安天下的不是他们吗？还有人干脆否认禅让之美谈，说“实际就是军事民主制”22。

　　让我们依据《史记》和《尚书》，看看禅让的真相。

　　尧帝，名叫放勋。他有上天一般的仁德，出神入化的智慧。尧在帝位七十年时发现了盲人之子舜，把他推荐给上天，让他代行天子之政，自己则观察上天的旨意，看天是否愿意接受舜为天子。二十八年后，尧寿终，传帝位给舜。舜执意让给尧的儿子丹朱，就退避到南方。可是天下朝见的、诉讼的、讴歌的，都来找舜而不去找丹朱，于是舜叹道：“这是上天的旨意啊”！便登了帝位23。舜继位之后，以祭祀之礼向上帝陈述此事24。

　　舜的儿子商均不够贤能，于是舜打算把禹推荐给上天。一次，舜帝与禹、伯夷、皋陶一起讨论治国方略，令禹发言，禹说：“以清明诚实的心寻求等待上帝的旨意，上天就会不断地赐给你幸福瑞祥”。舜帝推荐禹给上天作为自己的继承人，十七年后就去世了。禹想让位给舜的儿子商均，自己隐居到阳城。可是诸侯们都去朝拜他，他只好接受了帝位 25。

　　显而易见，对上天的敬畏，是尧舜禅让的真正原因。用德行、愚腐或迷信来解释禅让的人，应当仔细想一想：若不是对上帝虔诚的信仰和深深的敬畏，什么力量能生发出如此彻底的德行、如此美妙的“愚腐”和如此通达的“迷信”？若不是“信于神”，什么力量能保证“孤、寡、不善”的人间帝王“忠于民”？

　　祭祀之礼

　　中国曾被誉为“礼仪之邦”，孔子一生梦想“克己复礼”。我们身为中国人，是否知道中国最大的礼是什么？

　　是祭祀之礼，如：郊祭、　祭、烟祭、类祭。

　　郊祭：在疆界或京郊建筑祭坛，以牲畜之血敬献上帝。“郊祭用血。 26“郊社之礼，所以事上帝也”。“祀帝于郊，敬之至也”27。

　　　祭：皇帝主持的祭祀。帝王就是大祭司。“不是王不能　祭。王用　祭来祭祀先祖的源头”28。

　　烟祭：烧柴升烟，再加牲畜，味达上天，上帝悦纳。“以烟祀祀昊上帝” 29。“不烟于神而求福焉，神必祸之”30。

　　类祭：因特别事故而祭神。“于是，舜以类祭向上帝报告继承帝位的事” 31。

　　中国人献祭的记载，至少始于公元前两千多年。周朝人甚至说其祖先后稷（种田之人）便是姜媛（牧羊之女）32 以烟祭敬奉上帝而生的33。孔子编篡的《礼记》，行于周朝，承自夏商二代34 ，中心就是祭祀之礼。洋洋49篇，论及祭祀的神圣庄严和详规细则，如斋戒、祭物、祭器、服饰、陪侍、诗乐、情境等献祭要求，又涉及祭祖、家务、婚姻、丧事、饮食等行事标准，比之《圣经/旧约》犹太人献祭和为人的条例律法，有过之而无不及。难怪胡适声称中国文化深受祭天主义的影响35 。据说祭祀之礼一直维系到1911年才告消失36。然而自春秋末年大道隐没之后，这个礼实际上便渐渐流于形式了。

　　先祖极为重视祭祀之礼，绝非迷信。在祭祀中，他们能够与神沟通交合，亲密相欢 37。他们也知道，神所喜悦的，是真诚的心灵，并非所献之物。当子贡想撤掉祭祀用的羊时，孔子说：“你爱的是祭祀之羊，我爱的是祭祀之礼”38 ；神所爱的，则是孔子这般虔诚的祭祀之心。先祖又说：“大德才能感动上天，至诚才能感动神明”39 。这很像以色列先知们的话：神难道缺少你们的牛羊吗？他所要的不正是你们圣洁、敬畏的心吗40？

　　先祖还知道，神所悦纳的祭祀，可以使人的罪咎得到赦免：“自从后稷开始祭祀上帝，百姓可以卸去罪咎重担，代代延绵，直到今天”41 。这种类似犹太人“赎罪祭”的观念，使我们联想到先祖们的确不像后人，靠个人修炼提升德行，而是以敬虔的心讨上帝喜悦，礼仪典章亦为此而设。一颗在上帝面前认罪赎罪的心，自然比千万种诫律和苦行更能生发出自省和德行，且有仿佛释罪感一般的轻松、自由和宁静。上帝赦罪赐福之说，由此可见一斑了。

　　政事之纲

　　中国最早的一份政事记录是《尚书》。“书者，政事之纪也”；“《尚书》者，上古帝王之书”42 。在这本书里，可以看到尧舜禹、夏商周凡一千五百多年间，中华先祖们施政治国的理念和大纲43。

　　继尧舜禹之间的禅让之后，夏商周三代的接替是《尚书》的主线。夏朝最后一位帝王夏桀，荒淫无道。成汤去讨伐桀之前作《汤誓》，对众人说：众人啊，不是我小子敢犯上作乱，实在是夏桀罪恶多端，上天命令我去讨伐他。你们会抱怨我荒废农事，我理解你们，但我更畏惧上帝，不敢不出征啊！夏桀的罪恶太大，百姓甚至抱怨说：“这个太阳什么时候坠落呢？我们愿意同你一起灭亡”。众人要辅佐我，实行上帝对夏桀的惩罚…… 44。

　　成汤灭夏桀之后，建立了商朝。从成汤到帝乙，数百年间，力行德政，慎行祭祀，没有人敢违反上帝旨意，背逆上天恩德。直到季纣，才不敬畏上天，不明察神意。没有明德芳香的祭祀闻于上天，只有怨恨之声、酒腥之气达于上天，上帝就不保佑了，降下丧亡之祸。周公说：“上帝并不暴虐，是人自己犯罪招致惩罚啊” 45！季纣手下的臣僚也直谏说：上天恐怕要断商朝的命了！大王您淫荡嬉戏，自绝于天。百姓都说：“上天怎么不降威惩罚呢”？如今上天要抛弃我们了46。

　　周武王伐季纣之前，曾祈祷天命。一次，八百诸侯集于盟津誓伐，武王却说：“你们不知道上天的旨意，还不可以呢”。两年后，武王得到了上帝的旨意：“取代商朝，然后报告给我”47 。于是宣告说：“季纣自绝于天，现在我要恭敬地执行上天的惩罚”。然后一举灭商，建立周朝。进军商都时，武王对迎候的百姓们说：“愿上天赐福给大家”！次日，武王祭祀上帝，祷辞中说：“季纣废弃了先王秉受于天的恩德，辱慢神明，断了祭祀，施暴百姓，罪恶昭昭，达于上帝。我承受天命灭纣，敬奉上天彰明旨意”48。

　　三代时两大暴君夏桀与商纣，就这样先后受天之罚。而倍受后人崇敬的文（文王西伯）、武（武王发）、周公（周公旦），则因敬神爱人，为上帝所悦纳，上帝就降大使命给他们，用喜乐吉祥陪伴他们49。

　　显然，是否“忠于民而信于神”，是贯穿《尚书》的基调。是先祖衡量善与恶、义与罪的准绳，也被视为国运兴衰、政事得失的根源。这就显明了一个事实：中华上古一千五百多年间，上帝被视为至高主宰。那时，人们将自己的福祸安危、生死存亡全系于他。他是忌邪恶、喜善德、监察人心的正义之神：“上帝监察下民，赞许他们按公义行事” 50；“上帝禁止骄奢淫逸”51 ；“凡是犯罪的，必受上帝惩罚，不能长久”52。上帝又是有情有意有智慧的神：“上帝并不暴虐，是人自己犯罪招致惩罚”；“上帝哀怜四方百姓，眷顾他们的命运而更换暴纣”53 ；“上帝不降大命给信诬怙恶的人，上帝也不降大命给无德无义的人” 54。

　　在这样一位公义、信实、全知、全能的上帝面前，暴孽不能存留，罪过必须忏悔，德行必得彰显__这正是先祖们的信念、信心和信仰。这种纯洁的信仰、不移的信心和高贵的信念，充满了《尚书》通篇，也铸造了上古历史，形成了圣哲痛惜、万世景仰的先祖道统。的确，一个民族上下若有这样的信仰、信心和信念，不就是有了从天而降的正义之声、道德勇气和不可摧毁的向善力量吗？不就得著了上帝通过亿万人心而赋予的巨大祝福吗？

　　人生之命

　　上古大道不仅以禅让、祭祀和政事展现在国家纲纪中，也深深根植在先祖个人的人生价值里，这一点可以从《易经》和《诗经》中看到。

　　《易经》虽然以阴阳为法，以占卜为式，以吉凶为问，却蕴藏著一个奥妙的“天机” ，就是：天人互动，比一切都根本；天人相和，比一切都重要。所以第一条就是“乐天知命”55 ，占卜，据信就是乐于天而求知命的方式。其次是“顺天休命” 56，顺从天意，不昧于己，归回安息，平静安稳。最后则“自天佑之，吉无不利” 57，上天的保佑至大无比，哪里还有不利呢？《易经》中有如此恢宏的精义，后人却只拘泥于象数推演，实在可惜了。因为光是“有乐天知命的心志、又有顺天休命的行为、便有自天佑之吉无不利的果实”，这样的一种人生信仰，本身就是上天的祝福了。

　　《诗经》的多数篇章都有先人祈祷的心声。先人们相信敬虔的祈祷必蒙上帝垂听： “人民所称道的，早晚祷告，达于天上，上帝喜之而祝福。人民所怨恨的，早晚祷告，达于天上，上帝恼之而惩罚”58 。于是，诗人们面向上帝，忠实地抒发了那个时代的人生情怀：

　　赞美：“灿烂夺目的上天，光辉普照大地。伟大荣耀的上帝，赫赫明威降临。永恒无限的上帝，天下万民之君”59。

　　感恩：“上天啊！生养了众民，创造了万物，定下了律法”；“多好啊！大麦小麦都快熟了，昭明的上帝，赐下了丰年”60。

　　祈求：“明亮的天河，运转于苍穹。君王仰天长叹：世人犯了什么罪过，上天竟降如此大祸？祭祀的玉器已用尽，难道上帝还不垂听”？“我将牛羊献上，祈求上天保佑；我会昼夜不懈，敬畏上天威严”61。

　　畏惧：“伟大上天，突发盛怒，降下丧乱，遍地荒凉”；“上天降下了惩罚的罗网，国中盗贼们发生内讧”62。

　　哭诉：“我心恍惚苦凄凄，我心慌乱如醉酒，我心沉闷如梗塞。知我者说我忧伤，不知我者问我何求？悠悠上天啊！这是谁的罪咎”？“悠悠上天啊！我们的父母，无罪无辜的人，为何遭受痛苦”63？

　　感叹：“贫困交加，走投无路，这是上天的作为啊，我又奈何”！“上天是高明的，知道我没有快乐，那么，高明的上天啊，为何不怜悯我” 64？

　　记述：“后稷有德，效法上天，留下农稼，大麦小麦，上帝降命，养育万民”；“ 上帝启示文王，不要左顾右盼，不要攀比羡慕，径直登临我岸”；“上帝启示文王，不要自作聪明，顺从上帝律法”65。

　　劝诫：“敬畏上天的震怒，不要淫逸享乐；敬畏上天的神明，不要肆意妄为。上天有眼，明察你的出入；上天有心，知道你的罪衍”；“神的降临，不可测度，岂敢懈怠” 66？

　　警告：“上天为什么责罚你？神为什么不祝福你？你舍弃了夷狄的大惠，妒忌我这正直的人”；“恭敬吧，恭敬吧！天道显赫不可昧，持守天命不容易。莫说天高不可及，人之所行，日监夜察，上下往来行赏罚”67。

　　孔子说：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪” 68。为什么人心无邪？心中有正则无邪也！为什么心中有正？孔子很清楚：“大道之行也”！这样一个信于神、畏于天、顺于道、敬拜上帝的族群，人心怎么能不纯朴呢？看起来柔弱的心肠，却能吟出通天的力量；看起来愚拙的言辞，却闪著超世脱俗的光华；即使在痛苦、无奈和凄凉的哀叹中，也不失盼望的底线──只因为有一位公义、慈爱、全知、全能的上帝，活在他们心里。

　　文字之谜

　　汉字无疑是中国文化最古老、最确凿的标志。若是黄帝的史官苍颉约在公元前两千六百多年前收集整理69，那么，真正的形成过程就应当更早，可见汉字本身所隐含的文化传统可谓根深蒂固，源远流长。同时，汉字是象形文字，其音、形、义相互关联，这又是考察辩识其文化含义的天赐良机。考察工作是浩繁的，这里只能举出一些线索。

　　就字义讲，古人在称呼“自在永在者”──请原谅我借用《圣经》上的这个意谓──时，所使用的天、道、神、上帝等名字，恰好从不同侧面描述了他的属性。所谓“天”，强调不属于地上的世界，崇高而超越，清明而无限，又有四季运行一般的信实，有春育秋煞一般的公义，有阳光雨露一般的慈爱。所谓“上帝”，强调在天上的主宰者，宇宙最高的君王，拥有至上的主权，是一位全能的位格。所谓“神”，强调超出人的理性能力，无法测度，其智慧深奥不可识，其意念高妙不可言，其作为神奇不可料。所谓“道”，强调其无形存在、却无所不在的生命性和入世性。大道为一，却能化散为处世、为人、治国、立命之道，从而统摄天上与人间，使神的旨意行在地上如同行在天上。这样，以“天”示其无限、超越、信实、公义和慈爱等属性，以“上帝”示其至高的主权和位格，以“神”示其奥妙无穷的智慧和能力，以“道”示其无形地化育生命和入世得人。中国的古人借助这几个汉字，尽可能地靠近“自有永有者”的真实内涵。

　　就字形而言，对古象形汉字的研究有许多令人惊讶的发现，业有专著刊行。有一些通常难以做象形解释的字，放在“信于神”的道统里就迎刃而解了。如“休”字，古作，何以人在树旁而非在石、土旁为休？联想古时休字有“蒙福吉祥”之意，《圣经》又有“归回安息”的呼唤，似是追忆人之初在伊甸园中身心得安息之情形。又如“婪”字，古作，何以林下之女为婪？似隐含夏娃受诱惑吃林中智慧果之意：“女人见那棵树的果子好作食物，又悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下来吃了”（创3：6）。这不是从饮食、美情到心智上，全面的贪婪吗？又如“单”字，古作，何以两口离田而单？似是亚当夏娃（两口）被撵出伊甸园（田），与神隔离之后的孤独。又如“船”字，古作，何以恰恰“八口”在舟内为船？似与挪亚一家八口人进方舟之事相关，且据考证，《圣经》记载的大洪水约在公元前三千多年，而苍颉造字与大禹治水都在其后不远。又如“义”字，古作，何以“我”在“羔”羊下便称义？献祭是从挪亚开始的，似是指杀羔羊献祭以赎罪称义的事。如此等等。有一本书分析了一百三十多个汉字 70，还有人大胆地思考过中国祖先与挪亚的血缘关系和文化渊流 71。当然，这类问题已不像纯粹的学术研究了，唯独有心人会有兴趣。

　　现在来看一串汉字，里面千真万确有“信于神”的道统。这就是以“示补”为偏旁的字群。“示”即 ，是以甲骨文“祭坛”的样子表示神。除了“神”字以外，“祖”为始意，“只”为大，“祗”为恭敬，又有“祭祀”“祈祷”，是《礼记》所称之大“礼”。“ 社”，古为祭神之场所，如犹太人之会堂。“祝”则是祭司和祝祷者 72。人的“福”、“祸” 都与神相关，“禅”是人单独面向神的默思玄想。今不常用的“祺”、“祜”、“祚”，都是福份吉祥之意73，等等。

　　显然，中国文化最早的建筑师__造字的苍颉们，深深地生活在神的临在中，以至于福、祸都在乎他，社、礼都围绕他，祭祀、祈祷他，恭敬（祗）思念（禅）他，以他为始（祖），尊他为大（只）。我们文化之根上这些属神的烙印，虽然风蚀演化了数千载，至今依然历历在目。不肖子孙们，纵使恨不得将这些字都篡改了，却是做不到啊！

　　中国文化树大根深，从有汉字始，历经尧、舜、禹、夏、商、周，约两千多年间，举凡政事、礼仪、诗歌、文字，一脉相承，充满了信神、畏天、顺道、敬上帝的道统，有证可查，有迹可寻。直到春秋末年老子孔子墨子的时代，大道才隐去了。那时人智兴起，人欲横流。人们不再信神，不再畏天，不再顺道，不再敬上帝。却以利益为天，以智巧为神，以权势为道，以自己为上帝。这是人的智慧大勃兴的时代，也是神道大失丧的日子。中华神州延绵了两千多年__连无文字的史前史，实际上还要长__的道统，就在那时瘁然断裂了。春秋末年，还听得见先哲们仰天抚古、追念大道而暗然神伤的叹息，到了战国末年，一个与神隔绝、全然人治，与道隔绝、全然人智的阴暗暗、赤裸裸的世俗王国，就以人心的罪念为砖石、以仁爱的呼号为门面，堆积而成了。自秦始皇自称“皇帝”后，一代又一代世上君王，就俨然一个个取代了上帝。

三、末世拯救：孔子倡德，老子传道

　　林语堂先生曾用“把蜡烛吹灭吧，太阳升起来了”这句话，描述他一接触耶稣之道时的感受。这句话恰好出自尧帝大道当行的时代74 。上帝之道就是灵魂的光。“那光是真光，照亮一切生在世上的人”（约1：9）。

　　当太阳西下晚霞消失的时候，黑暗便笼罩了大地。人心晦昧了，在阴影中游移，躁动，奔突。人们像失了明、脱了缰的马群，相互践踏。遍地是离经叛道，歪门邪道。思想家们惊慌失措了。他们一面追忆、叹息那陨落的大光，一面思索著补救的办法。一时间人的智慧迸出火花，在茫茫黑夜里，诸子百家，灯火闪烁。

　　哀哉儒术，舍道求德

　　孔子开创的儒家，为黑暗中的人心设计了一套规则，顺其而行，自能避免跌入恶浊泥潭或相互碰撞冲突，使人心社稷光亮丽美、清楚有序。这套规则就是仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让等等，以道德引导之，以礼仪教化之75 。儒生们乐观地相信这个道德系统通过自省和自律能够行得通，因为据信每个人心中都自有一盏灯，就是人之善性和良知，如测隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心等“四端”，就像人有四肢一样，是与生俱来的76。

　　若果真如此，儒家的一套在历史上应当有效，其理想亦当实现。然而两千五百多年了，至今儒家仍只是一种有待追求的“理想”，岂不怪哉！那么，症结何在呢？其实孔子是明白的：大道隐去了！孔子从来没有像他的追随者那样，自信到宣称儒家学说就是中华道统、救世良方。恰恰相反，他确信自己是在“大道既隐”的情况下，退而求其次，舍弃大同，追求小康77 。他的话常常是这样：假如“克己复礼”，则“天下归仁” 78。假如“爱人”，则为“仁”。假如“刚、毅、木、讷”，则“近仁” 79。假如有“周公之才美”，则“其余不足观”80 。假如“以德为政”，则“众星拱之”81 。假如“其身正”，则“不令而行”82。假如“有用我者”，则“恢复文、武德政”…… 83。问题就在于，这些“假如”在无道时，都是不能实现的。因为无论个人或社会，立志为善由得他（它），只是行出来却由不得他（它）（罗7：18）。自古以来各民族都不乏好的诫律，各种人都存有良知善端，所缺乏的，就是行出来的动力和能力。

　　大道当行时，人心与天上公义之神相通相连，自然产生一种内在的、活生生的敬畏和虔诚。其良知善端得到活水源头的激发，奔涌流荡，大有能力。大道隐没时，人心与神隔绝，以神为虚无，以己为唯一，人生就从根本上失去了敬畏与虔诚。这时，即使心中有良知善端，在利欲的诱迫、世俗的携迫和竞争的逼迫下，也是无能为力，实在难以昭行不昧。这就像屋里只有电灯不行，还要有活力的电源。人心如屋，良知如灯，神就是活力的电源。电灯离开电源就不起作用，良知离了神就微弱不堪。

　　实际上，孔子对大道仰慕至极，对失道痛惜万分。他以为道失而不可追，一去而不复返，所以舍道而求德，希望以仁德礼义来宏扬大道，济补乱世，笃正人心。殊不知，道为德之本，德为道之末，舍本而求末，差哉！于是，孔子和他的弟子们屡屡品尝、且终于明白了失道之后推行仁义的尴尬困境，说：“我们的主张行不通，早已很明显了啊！” 84。

　　后人，尤其汉代“独尊儒术”之后，哄哄然一窝蜂崇拜孔子退而所求之次，却压根儿看不见孔子慕而不得之道；以其替补之术“仁义道德”为至宝，却把孔子梦寐以求而不得的上古道统抛到九霄云外去了。宋代李元纲勾画出一幅“道统相传图”，称伏曦、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子、子思、孟子、程子、朱子等，使中国道统相继不绝。据信大多数中国人，包括孙中山先生，都毫不怀疑孔子是承先启后的道统继承人 85。这真会叫孔子哭笑不得：那上古大道早已在孔子之时隐去，恰恰是孔子一生追思不得、痛惜不已的啊！

　　老子其人，入道而休

　　老子与孔子有一点相同，两点不同。

　　两人都承认那是一个大道隐没的年代，这一点相同。

　　但老子又确信，天下若失了道，则不论仁、义、礼、法，无物可以补救，所以大道舍弃不得。他说：大道废弃了，才大讲仁义；丧失了大道，才强调德行；所谓礼、法，是祸乱的先兆。有了道，最好的战马会用来种田；失了道，怀驹的母马也要上战场。所以，唯有顺从大道，才是最高的道德形态；秉持上古之道，才能把握现今之事。因为唯有道，有恩典供给人美善之心，又有能力成全其美善之行；而不顺从大道的，是早已注定要灭亡了 86。老子这样雄魄的见识和决心，孔子是没有的。

　　更重要的是，老子还确信，大道隐去并非丧亡，道隐无名并非不存，大道古今如一，常与我们同在，可知、当知、必知。他说：道看起来无为，其实无所不为。他就行在我们周围，如大水漫漫，无所不至。从古至今，他的名字从不消失，好叫人们看到万物之父。他使我确信不疑，行在其中。我之所以晓得万物之父的情形，也是由他而来 87！老子对大道这样乐观和有信心，更与孔子炯然不同。

　　显然，老子是入道之人，不像孔子只是慕道之人。老子能够将天上与人间、形而上与形而下融汇贯通来思考，因为他得著了那个上下贯通的“一”，即道。孔子只是以人间的智慧来应付人间的事务，就好象撇开了太阳系、银河系和整个宇宙系统，来处理地球本身的运行和演化难题。中华上古大道不是这样子。古人上信于神，才有下爱于人，其仁德礼仪均是有根之青藤，有源之流水。孔子知道其根失了，其源断了，却不像老子执著坚定地去追根寻源，而是做起青藤流水的设计规划来了。

　　老子之得道入道，当然并非由于他的智慧和德行比孔子高多少，而是他在谦卑虚己、清静无为、敬虔顺从中，领受了大道之光的照临。世人的智慧与德行，是努力向上的力量；但大道却像水，只注入处低居下的地方。所以见素抱朴、少思寡欲（19：2）、不识不知、顺帝之则88 是有福的。这是老子之学，亦是老子之人。老子所言之道，与其说是他一个人潜心悟求之偶得，倒不如说是他从道中谦卑收受之恩赐。揣摩老子其人其学，均不出天上大道的奇妙作为！

　　老子之言五千，字字掷地有声。老子其人，却像神秘传奇，扑溯迷离。老子之姓名、籍贯、仕旅、行踪、享年、世系等等，无一不成问题。“举凡先秦西汉关于老子之文献，几无一可据”89。司马迁著《史记》（约公元前二世纪），虽提出李聃这位西周守藏吏，却又列出老莱子、太子儋，说世人“莫知其然否”，最后只能肯定“老子，隐君子也”。司马迁在《孔子世家》和《老子列传》中都记载，孔子曾赴周向老子问“礼”。老子对孔子说：你所说的那人连骨头都腐烂了，只有其话语还在。时候到了，君子会驾临天下；时候未到，君子则如风飘逸。盛德若愚，骄气、多欲、态色、淫志均无益。做人子的，无我而立我；做臣属的，只当无我而已，等等。孔子离去后对弟子们说，这位老子，真是“乘风云而上天”的龙啊！据说老子后来离周西行，经过幽谷关，守关人尹喜逼老子留下真言才肯放行。于是老子做了五千言，然后离去，终不知老于何处90 。有人猜测去了中东或印度91。这里我不敢多嘴。

　　庆幸的是，尽管老子其人影影绰绰，隐遁未明，《老子》一书却是真真切切地留给了世人。也许，上天之意、大道风范本是如此。

　　老子所言之道，即上古所行之道

　　《老子》一书，后人虽分为道、德两经，主旨却只是对道的宣告，可谓“宣道之书”。

　　然而老子这个“道”，是否上古先祖所行之道呢？即是否孔子的“大道之行”与“大道既隐”所言之道呢？我认为这是毫无疑问的。

　　首先，老子是在同孔子一样悲叹人们对大道的废弃时，宣示其道的。可见老子所宣之道就是当时人们所遗弃的道，逻辑上一脉相承，顺理成章。

　　其次，孔子对先王的描述，恰恰是老子之道的佐证。老子之道讲“无为而治”（3：6），孔子说：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣”。老子之道讲“贵以身为天下，爱以身为天下”（13：4），孔子说：“巍巍乎，舜、禹之有天下而不与焉”。老子之道讲“知常容，容乃公”（16：8），孔子说：三代“大道之行也，天下为公” 92，等等。

　　最明显的是，老子多次直接谈到上古之道，如“秉执上古之道，可以把握当今万有，并知道其始末由来”；“上古善于行道的人，其微妙玄通，真是深不可识”；“古人所得著的，是一（即道）”；“不争不竞之美德，相配相和于天道，上古之时便如此啊”！“古时善于行道的人，不是使世人越来越聪明（自行其是），而是使世人越来越愚朴（顺从真道）”。“古时候为什么重视道呢？不就是因为在他里面，寻求就能得著，有罪得以赦免吗？所以道是天下最宝贵的啊”！等等93。可见《老子》所言之道与上古所行之道是同一个道。

　　同一个道，却有不同的展现，这就容易使人迷惑了。上古之道在于“行”，是先人行出来的道，亦是大道行在世上，即如前述禅让之举、祭祀之礼、政事之纲、人生之命、文字之谜等。到了老子的时代，大道已被世人背弃，绝行于世，世人们亦不识大道为何物了。这时老子上乘于天、下达于世的道，便在于“言”了。大道是有生命的。大道普行于世时，自不待言；大道不行于世时，则道自言，就是借助先知宣达、唤醒、警示、告诫、引导世人，归回大道。看起来是老子言道，其实是大道自言也！看起来像出世之道，其实是救世之道也！看起来是老子一家所言之道，其实是上古万民所行之道也！

四、大道之言：原道、圣人、灵修

　　大道可以言说

　　人们常听说“道”是不可言说的。研究老子的专家学者们，一般将《老子》的第一句话解释成“可以说出来的道，就不是永恒不变的道”（道可道，非常道1：1），以此来强调道是不可言说的，又以“知者不言，言者不知”（56：1）这类话为佐证。但是这样一来，等于一开始就剥夺了老子宣示真道的权利，或者说，一开始便否认了老子言说永恒不变之道的可能性与可靠性。很显然，这样断句和翻译，与老子通篇的宗旨　　宣示那永恒不变之道给世人，是很不相宜的。正是基于这种误解，唐朝大诗人白居易问道：“言者不如知者默，此语吾闻于老君；若道老君是知者，缘何自著五千文”？

　　“知者不言，言者不知”这句话，其中的“言”字是形容词，意思是知“道”的人无须多说，多说的人并不知“道”。不是吗？老子仅留下五千言而已，耶稣仅留下数百言而已！不是比那些终生著书立说、卷帙浩繁的人更知“道”吗？

　　“道可道，非常道”，应是“道可以说，但不是通常所说的道”之意。这样断句和翻译也表达了道的深奥不寻常，却没有“大道不可言说”的武断悖论。“常”字在《老子》中多次出现，有“通常”和“永恒”两种用法，在大多数情况下是“通常”的意思。“道”字，到老子之时，已经用得很泛：有“道路”之意，如《易经》“履道坦坦，幽人贞吉”；有“王道”之意，如《尚书》“无有作好，遵王之道”；有“方法”之意，如《尚书》“我道惟宁王德延”；又有“言说”之意，如《诗经》“中　之言，不可道也。”94 《尚书序》（相传为孔子所作）说：“伏牺、神农、黄帝之书，谓之三坟，言大道也。少昊、颛乙、高辛、唐、虞之书，谓之五典，言常道也”。这里用了“常道”一词，指一般的道理95。又有冯友兰先生考证说，古时所谓道，均为人道，到了老子才赋与道形而上学的意义96。可见，老子要宣示上天大道，必须一开始就澄清概念，强调他下面要讲的道，绝非人们一般常指的道，不是一般的道理，即非“常道”，而是……是什么呢？就要听老子娓娓道来了。于是老子谈论了那永恒不变之道五千言。

　　大道的言说

　　老子言道，态度极为谦卑。他仅仅写了五千多字，知道“多言数穷”（5：3）。他又使用“恍惚”（21：2，3）、“玄”（1：4，5）、“孰知”（73：2）、“吾不知”（4：3）、“勉强”（25：4）等字眼，反复强调道的无限和自己的有限。这正是他知“道”了的缘故，是大道在他身上发生的果效。

　　《老子》所言之道，本书将详加讨论，此处只稍作提示。

　　第一，老子宣示了大道本体的属性。

　　道是自在者，他以自身为法度97。

　　道是造化者，万物之母，爱养万物98。

　　道是超越者，视之不见，听之不闻99。

　　道是生命者，众妙之门，没身不殆100。

　　道是启示者，不言之教，以阅众甫101。

　　道是公义者，天道无亲，常与善人102。

　　道是拯救者，常善救人，有罪以免103。

　　我们会在本书第一部“大道七说（原道篇）”中详细探讨大道的本体属性，并深入比较《圣经》“太初有道”之道。

　　第二，老子预言了道的化身“圣人”。 《老子》81章中，在26章中29次描述圣人，而且总是在宣示了道之体、道之像、道之理之 后，紧接著便用“所以”（是故）引出圣人行大道于人世的表征。老子笔下的这位圣人，远 在天笾，近在眼前，言之凿凿，不容置疑，俨然一位道的化身：

　　圣人的职份：世人认识上天的器具，天下的牧者；不行而知，不见而明 104。

　　圣人的本像：自知不自见；执大象，天下往。往而不害，安平泰 105。

　　圣人的使命：常善救人，复众人之所过，是谓袭明106。

　　圣人的降卑与大爱：知其白，守其黑，知其荣，守其辱；执左契，而不责于人 107。

　　圣人的受难与功成：外其身而身存；受国不祥，是为天下王 108。

　　我们会在本书第二部“道的化身（圣人篇）”中深入考查这位圣人，并客观比较以色列大先知以赛亚的同类预言和耶稣的应验。

　　第三，老子有精辟的为道、修道之论。

　　修道的原则：归根复命，守母袭常； 反（返），损，静，袭109。

　　修道的功夫：弃绝功，虚静功，柔卑功，无为功，和合功110。

　　修道的比喻：光，水，母与婴111。

　　本书第三部“为道之道（灵修篇）”将深入研读老子的灵修妙道，愿大道之光亲自引导我们进入其光明、永恒的境界。

　　原道篇、圣人篇、灵修篇，这三部分内容恰好将老子五千言囊括无遗。不管当今学者，包括一些基督徒学者有什么疑惑和异意，我相信凡以道求道之人，必能在这五千言中得见神光。

五、解读老子：失者同于失，道者同于道

　　以“学”解“道”，失之千里

　　翻开今日有关《老子》的论著，我们看到的是：“《老子》反映了春秋战国时代没落的读书人的思想情绪……具有无神论的思想倾向”。“世界观是客观唯心主义的，方法论是形而上学的，有朴素的辩证法……反对社会进步”。“老子的哲学，企图使人们的思想从宗教神学的桎梏中获得解放，有利于科学无神论的发展……反对进步，不敢迎接新事物……宣扬蒙昧主义……自私保守……分散的、零碎的列举一些对立观念，没有来得及整理成为体系，提高到一个总的原则”。“老子认为这个'玄之又玄'、'惟幌惟惚'的'道'是真实存在的。现在我们毕竟要问：世界上果真有老子所说的如此这般的'道'吗？它究竟是实际存在呢，或者只是概念上的存在？关于这个问题，我们可以直截了当地说，'道'只是概念上存在而已。'道'所具有的一切特性上的描写，都是老子所预设的……'道'的预设，破除了神造之说”。又引证梁启超：“道”的本体，超出“天”的观念，把古代的神造说极力破除。章太炎：老子并不相信天地鬼神，孔子也不信，只不敢打扫干净，老子就打扫干净了。胡适：老子生在纷争大乱的时代，眼见杀人、破家、灭国的惨祸，认为若有一个有意志知觉的天帝，绝不致有这种惨祸。徐复观：老子思想最大的贡献之一，在于对自然性的天有系统的解释，把古代原始宗教的残渣，涤荡得一干二净 112。

　　无神论、自然观、反动、没落、概念预设、分散零碎、蒙昧主义，等等，这就是人们今天读出来的老子！

　　为什么会是这样？老子说：“从事于道者同于道，德者同于德，失者同于失”（23：3）。失了道的时代，难以体认道、同于道；即使有德之人，也只是同于德而已，实在无法领会道的微妙和神奇！

　　为学日益，为道日损

　　毛病就出在把“道”当成“学”来对待。“为学日益，为道日损”（48：1），这本是两条完全相反的路子！

　　像老子所言生天地、育万物、施教化、入人世、进事理、化圣人、无不为的根本大道，绝不会仅是一个理论概念，必是有生命有活力的“存在”。道曾行于上古，又藉老子言在春秋。道行于世，生发“德”；道言在世，近乎“理”。真正的“德”和“理”都是源自“道”的，故有“道德”和“道理”之说。大道既隐，德训再好便行不来，理论再多便说不拢了。更可悲的是，国人竟只见德，不见道，以为德与道无关，如孔子便是用兴“德”的办法来追求上古道风；后人又只见理，不见道，以为理与道无关，如今人便是以“理”的范式来分析老子之道。这真是陷入了智慧的大误区！

　　如果仅视《老子》为一种有关“道”的学术研究，势必要切断《老子》与超越人类理性能力之上的大道异像（这种异像无疑是该书的灵魂）的一切联系，势必要将《老子》完全交由有限的知识和生硬的逻辑来宰割。这样，道的一切超越性便荡然无存了，活道就真的变成了死“概念”，闪亮的珍珠就变成了灰暗的石头，一条活龙就变成了恐龙化石。

　　从孔子始便舍道求德的儒家，历来“以儒解道”。当今中国学者，不知不觉深受马克思主义的影响，动辄以无神论、唯物论、辩证法一套思路来解释老子，可谓“以马解道”。古来素有自称“以道解道”者，殊不知其道业已变种：秦汉以“太一”为道，魏晋南北朝以“虚无”为道，隋唐以“佛”为道，两宋以“理、太极”为道，元明以“心”为道，明清以“气”为道，近代以“人道主义”为道 113，均是从某种学问出发，纯理性地诠解“大道”，可谓以“学”解道。

　　以“学”解道，老子的许多微言大义就读不出来，译不透彻。如“食母”、“守母”、“袭明”、“袭常”、“圣人”、“婴儿”、“夷希微”、“复命”、“知常”、“玄同”、“无死地”、“外其身而身存”、“大威至”、“式”、“保”、“免罪”、“执左契”，等等。这一类说法，若用常情常理常识常道去解释，会前后不通，或索然无味，看起来倒象老子“分散零碎”，不成系统；或蒙昧主义，保守愚昧；或“概念预设”，无根无据，等等，其实是解释者们“反其道而解之”也！

　　老子那浑厚深遂的天根、气贯长虹的天风和出神入化的天韵，哪里是几条干巴巴的哲学原理所能企及的呢？

　　夫唯有知，是以不我知

　　显然《老子》不单是一本学术书，内有信仰，有神光。老子之道亦不单是一门学问，乃是统天地、贯时空、出神入化的生命之道。仅以自己掌握的知识去读它，或仅仅将它当成一种知识去读，就会将它读死，扼杀其生命。

　　老子当时就料到了这一点，说：“我的话本来很容易明白，很容易实行。可是天下的人却不能明白，不能实行。（我的）话有根源，（我的）事有主人。你们自以为有知识，所以不知道（我的话和我的事）。知道我的人越是稀少，说明我的（话和事）越是珍贵” 114。老子这话真是应验在后人手中了！

　　上天大道远远超越人的智慧、知识，要靠“绝圣弃智、绝学无忧”（19：2，3），“塞其兑，闭其门”（52：4），“致虚极、守静笃”（16：1）才能接近，要靠心灵和诚实才能得著（约4：23-24）。这是大道本性内在规定了的，亦是老子三番五次所申明的，谁要在这里用为学求益之术来解道，背道也！

　　老子说得是，我的话有根源，我的事有主人。你们若不晓得这根源，不认识这主人，怎么能明白我的话呢？更何谈去实行呢？如果你们晓得了这根源，认识了这主人，我的话就很容易明白，也很容易实行了。那么，哪里是其根源，哪个是他主人呢？就是道，就是道的化身“圣人”。

　　神光初照，大道释然

　　说到这里，我必须承认，这样的要求对于众多研究老子的专家学者来说，似乎是太不公平了；但这意思不是说不该提出这样的要求；不，这要求是老子之道内在包含了的，别人无法加添或者删除；这里要说的只是，天下万事万务都有定时。生有时，死有时；撒种有时，收割有时；沉默有时，宣告有时（传3：1-8）。中国人对老子的彻底了悟，要待他所宣言所期盼的事务真正临到中国的时候。还记得老子对孔子说的那句话吗？“时候到了，君子会驾临天下；时候未到，君子则如风飘逸”。在老子笔下的那位圣人还没有“道成肉身”来到世上之前，严格地说，在这个“福音”还没有经过欧洲、美洲，今天大规模地传到中国之前，老子所说的“道”及其化身“圣人”，必然像个谜一样，被人们猜来猜去，难得要领。不是吗？两千多年来，老子就像天空中的一片云，它的上面向著神，也有神的光；它的下面罩著人，也有人的智慧。人们站在它下面，就只看见它的下面，看见一些高妙、超然的人智，却看不见它上面神赐的光。于是，人们就觉得老子飘渺玄虚、暗淡阴灰、不切实际。其实在这片云的上面，总是光明灿烂著。今天，当神的光照进我们的心，当我们也认识那光了，再看《老子》，它那神性的光辉就显明了。《老子》原本又像一颗神性的珍珠，落在东方的黄土地上，尘埃封定，人们不认得它，只觉得它有些稀奇，有些神秘。等到神的光、也唯有神的光照在它上面时，就显出它宝贵的本相来了。

　　再从人的角度来说，这件令人惊讶的事至今没人看透，恐怕是因为近现代以来研究老子的学者，并没有人全身心经验过圣人耶稣之道；一些热心中国文化的基督徒学者，则常常把主要精力放在儒家上。

　　其实不独我知，晚年信了耶稣的林语堂先生就曾说：“老子和耶稣在精神上是兄弟”（《信仰之旅》243页），只是他没有深究下去。

　　若不是两年多在穷乡僻壤里专心体悟《圣经》，若不是“道成肉身”的耶稣形象鲜明地浮游在脑海里，老子之道和圣人也不会引起我特别注意，我至今仍会象当年读中国哲学时一样，只记得有一个模模糊糊的“道”，而忘掉了一带而过的“他”。如今我读《老子》，那道和圣人异常地熟悉和亲切，令我不能不欣喜地告诉你。

　　不言自明，道，必是普天下的道。两千六百多年前，当道透过以色列大先知以赛亚警诫犹太人，并预言圣者耶稣要“驾临天下”时，道在古老的中华神州也藉著老子，用另一种语言表达了上天的警诫与预言。如果说这表明了道的普世性，那么今天，当老子之道与道的化身耶稣相遇时，就发出神光来，对此我们更不要稀奇，这仍是表明了道的普世性。


注释：

1. 老子与墨子生瘁不详，据信一先一后于孔子（前551-479）。墨家当时是显赫之学。《韩非子/显学》：“世之显学，儒墨也”。《淮南子\　真训》：“周室衰而王道废，儒墨乃始列道而议”。

2. 当权者“内用黄老，外示儒术”，或“在朝讲儒，在野论道”。民间百姓(参考南怀瑾先生的比喻)则以儒为粮店，以道为药店。

3. 参照司马迁《史记/孔子世家》。

4. 《论语/微子》：“凤兮，凤兮，何德之衰！……滔滔者天下皆是也，而谁以易之”？

5. 《礼记/礼运》：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为 公，选贤与能，讲信修睦，……今大道既隐，天下为私，各亲其亲，各子其子，货力为己，……。

6. 《论语/泰伯》：“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之……。巍巍乎，舜、禹有天下而不与焉”。

7. 《论语/里仁》：“朝闻道，夕死可矣”。

8. 《礼记/礼运》：“礼仪以为纪，以正君臣，以笃父子，……夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生”。

9. 《论语/颜渊》：“一日克己复礼，天下归仁焉”。

10. 荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮其未兆，累累兮若芜所归。（20：2-5）

11. 大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是为盗夸。非道也哉！（53：2-3）

12. 大道废，有仁义。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。（18：1；38：5）

13. 道与道统的区别在于：道，即神、天、上帝；说“先祖大道”，是指此。道统，则是信神、畏天、敬上帝的传统；说“先祖道统”或“中华道统”时，是指此。请参看下一节。

14. 《墨子/明鬼下》：“逮至昔三代圣王既没，天下失义，……此其故何以然也？则皆以疑惑鬼神之有与无之别……”。因鬼字已流俗于迷信，惑其本意（《易经/系辞上》：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”。张载《正蒙/动物》：“至之谓神，以其伸也。反之为鬼，以其归也”。），故以“神明”一词代替“鬼神”。

15. 《墨子/明鬼下》：古者圣王，务鬼神厚矣。又恐后世子孙不能知也，故书之竹帛。恐其腐蠹绝灭，故琢之盘盂，镂之金石以重之。有恐后世子孙不能敬若以取祥，故一尺之帛，重有重之。今持无鬼者曰：鬼神者，固无有。非所以为君子之道也！

16. 《左传/桓公六年》：“所谓道，忠于民而信于神也”。中国道统一贯视天高于民，谈话时亦置天先于民，如“敬天保民”、“天佑下民”、“天道远人道迩”，“顺乎天应乎人”，等等。这里强调“忠于民”，是专指帝王而言，故删去。“信于神”，则是先祖上下一致的道统。

17. 裴松之注《史记/封禅书》“郊祭后稷以配天……以配上帝”一语：“郑玄曰：上帝者，天之别名也。”韦昭生注《国语/周语上》“又崇立于上帝明神而敬事之”一语：“上帝，天也”。朱熹注《诗经/小雅/正月》“视天梦梦……有皇上帝”一语：“程子曰：以其形体谓之天，以其主宰谓之帝”。

18. 《礼记/乐记》：“天则神，天则不言而信，神则不怒而威”。

19. 《易经/系辞上》。

20. 《左传/桓公六年》。

21. 记述者除“五经”（《易经》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《左传》）和“四书”（《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》），还散见于《老子》、《庄子》、《管子》、《墨子》、《列子》、《尹文子》（逸文）、《楚辞》、《史记》、《淮南子》等等。我手头的专著（神话类除外）有李杜的《中西哲学思想中的天道与上帝》，徐松石的《基督教与中国文化》，谢扶雅的《基督教与中国思想》，李道生的《圣经与中国文化》等，均不外古籍之摘录归纳。李道生的书，摘《诗经》300篇中85篇，《书经》69处，《易经》27处，《礼记》31处，“四书”43处，展示先祖之大道信仰，又有《圣经》章节对应，可谓细心之作。

22. 张传玺《中国古代史纲》（上），北京大学出版社，1991年版，第39页。

23. 《史记/五帝本纪》：“帝尧者，放勋。其仁如天，其知如神……帝尧老，命舜摄行天子之政，以观天命……尧立七十年得舜，二十年而老，令舜摄行天子之政，荐之于天。尧辟位二十八年而崩……卒授舜以天下……舜让辟丹朱南河之南……舜曰：“天也夫”！（译文参考台湾六十教授合译本。）

24. 《尚书/舜典》：“受终于文祖……肆类于上帝”。

25. 《史记/五帝本纪，夏本纪》：“舜子商均亦不肖，舜乃欲荐禹于天”。“帝舜朝，禹、伯夷、皋陶相与语帝前……帝舜谓禹曰：“女亦昌言”……禹曰：“……清意以昭待上帝命，天其重命用休”。

26. 《礼记/郊特牲》：“郊特牲……郊血”。

27. 《中庸》；《礼记/礼器》。

28. 《礼记/大传》：“不王不　。王者　其祖之所自出”。

29. 《周礼/春官/大宗伯》。

30. 《国语/周语上》。

31. 《尚书/舜典》：“肆类于上帝”。

32. 稷，农物也。《史记》说后稷名弃，尧时人，始传农稼之事，受名后稷。姜，由羊字与女字合成；原（《诗经》作爰，《史记》作原），即始之意。姜原即上古牧羊之女祖。牧先于农，农生于牧，合乎史实。

33. 《诗经/大雅/生民》：“时维姜媛……克烟克祭……载生载育，时维后稷”。

34. 《论语/八佾》：“周监于二代，郁郁乎文哉”！

35. Joseph M. Kitagawa：《东方诸宗教》，中文版，第41页。

36. 参见李立基、鲍博瑞：《孔子未解开的谜》，活石出版社，1981年版，第一章。

37. 参见《神与神话》，联经出版社，1988年版，栗原圭介文，第252页。

38. 《论语/八佾》：“尔爱其羊，我爱其祀”。

39. 《尚书/大禹谟》：“惟德动天……至铖感神”。

40. 《圣经》以赛亚书1：11，何西阿书6：6，撒母尔上15：22，等。

41. 《诗经/大雅/生民》：“后稷肇祀，庶无罪悔，以迄于今”。

42. 《荀子/劝学篇》，王充《论衡/正说篇》。

43. 《尚书》内容有真伪之辩。本文谨依据公认的二十八篇真“今文尚书”。译文参考周秉均先生的《白话尚书》，岳麓书社1990年版。

44. 《尚书/汤誓》：“非台小子敢行称乱，有夏多罪，天命殛之……舍我穑事而割正夏？ ……予畏上帝，不敢不正……”。

45. 见《尚书/多士/酒浩》：自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀，亦罔敢失帝，罔不配天其泽。在今后嗣王，弗吊　天，罔显于天，弗惟德馨香神登闻于天，诞惟民怨，庶群自酒，腥闻于天。惟时上天不保，降若兹大丧。天非虐，惟民自速辜……。

46. 《尚书/西伯戡黎》：天既讫我殷命；惟王淫戏用自绝。民曰：“天曷不降威”？故天弃我。

47. 《尚书/多士》：“周王丕显承帝事，有命曰：割殷，告敕于帝”。

48. 《史记/周本纪》：是时，诸侯不期而会盟津者八百，皆曰：纣可伐矣……武王曰：女未知天命，未可也。居二年……武王乃作泰誓，曰：纣自绝于天，故今予发维共行天罚…… 武王至商国都，告与百姓曰：“上天降休”。其明日……祝曰：“殷之末孙季纣，殄废先王明德，辱蔑神只不祀，昏暴商邑百姓，其辜显闻于天皇上帝……膺更大命，革殷，受天明命”。

49. 见《尚书/康浩/多方/文侯之命》：惟时怙冒，闻于上帝，命休，天乃大命文王。惟典神天，天惟式教我用休。昭升于上，惟时上帝集厥命于文王。

50. 《尚书/高宗彤日》：“惟天监下民，典厥义”。

51. 《尚书/多士》：“上帝引逸”。

52. 《尚书/盘庚》：“故有爽德，自上其罚汝，汝罔能迪”。

53. 《尚书/召浩》：“呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋”。

54. 《尚书/多士》：“惟帝不畀，　允罔固乱　……惟帝不箅，不明厥德”。

55. 《易经/系辞上》。乐天而不是知天，因天不能为人所知，“君子不求知天”是也。故只求知命，且知命亦多是认命之意。

56. 《易经/上经》。休，有吉祥美善之意，但此处应从常意，及平静下来，得著安息，以与顺天之顺相对应。

57. 《易经/上经》。

58. 《礼记/盛德》：“夫民思其德，心称其人，朝夕祝之，升闻于皇天，上帝歆焉，故永其世而丰其年。夫民恶之，必朝夕祝之，升闻于皇天，上帝不歆焉，故水旱并兴，灾害生焉”。

59. 见《诗经/小雅/大雅》：“明明上天，照临下地”。“皇哉上帝，临下有赫”。“荡荡上帝，下民之辟”。

60. 《诗经/大雅/周颂》：“天生　民，有物有则”。“于皇来牟，将受厥明，明昭上帝，迄用康年”。

61. 《诗经/小雅/大雅/周颂》：“卓彼云汉，昭回于天，王曰：于呼，何辜今之人，天降丧乱……圭壁既卒，宁莫我听”？“我将我享，维羊维牛，维天其右之……我其夙夜，畏天之威”。

62. 《诗经/大雅》：“昊天疾威，天笃降丧”。“天降罪罟，蟊贼内讧”。

63. 《诗经/王风/小雅》：“中心摇摇……中心如醉……中心如噎。知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求。悠悠苍天，此何人哉”！“悠悠昊天，曰父母且，无罪无辜，乱如　”。

64. 《诗经/邶风/大雅》：“昊天孔昭，我生靡乐……卓彼昊天，宁不我矜”？“莫知我艰，已焉哉！天实为之，谓之何哉”！

65. 《诗经/大雅/周颂》：“思文后稷，克配彼天……贻我来牟，帝命率育”。“帝谓文王：无然畔援，无然歆慕，诞先登于岸”。“帝谓文王……不识不知，顺天之则”。

66. 《诗经/大雅》：“敬天之怒，无敢戏豫；敬天之渝，无敢驱驰。昊天之明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍”。“神之格思，不可度思，矧可射思”。

67. 《诗经/大雅/周颂》：“天何以刺，何神不富？舍尔介狄，维予胥忘”。“敬之敬之，天维显思，命不易哉，无曰高高在上，至陟厥土，日监在兹”。

68. 《论语/为政》。

69. 《荀子/解蔽》：“好书者众矣，而苍颉独传者壹也”。

70. 李立基、鲍博瑞：《孔子未解开的谜》，活石出版社，1981年版。

71. 如段永辉文《　与烟祭》，见《海外校园》第六期。

72. 《庄子/逍遥游》：“尸祝不越樽俎而代之矣”。

73. 《诗经/大雅/行苇》：“寿考维祺”。《诗经/小雅/信南山》：“受天之祜”。《左传/宣公三年》：“天祚明德，有所底止”。

74. 林语堂《信仰之旅》，中文版240页。

75. 《论语/为政》。

76. 《孟子/公孙丑上》。

77. 《礼记/礼运》。

78. 《论语/颜渊》。

79. 《论语/子路》。

80. 《论语/泰伯》。

81. 《论语/为政》。

82. 《论语/子路》。

83. 《论语/阳货》。

84. 《论语/微子》：“道之不行，已知之矣”。

85. 参见李道生《圣经与中国文化》，第200页。

86. 参老子18，21，38，5，1，14，41，55章。

87. 参老子34，53，21章。

88. 《诗经/大雅》。

89. 扬家骆《老子白话句解》，台湾文源书局1969年版，序论。

90. 司马迁《史记/孔子世家/老子韩非列传》。

91. 南怀瑾《老子他说》，国际文化出版公司1991年版，32页。

92. 《论语/卫灵公/泰伯》，《礼记/礼运》。

93. 见老子14：1；15：1；39：1；68：2；65：1；62：5等。

94. 《易经/履卦》；《尚书/洪范》；《尚书/君　》；《诗经/墙有茨》。

95. 江灏等著《今古文尚书全译》，贵州人民出版社1992年版，2-4页。

96. 冯友兰《中国哲学史》，中华书局1961年版，218页。

97. 道法自然25：7；又6：1；21：4等。

98. 1：2；4：1；6：2；34：1，2等。

99. 1：1；41：7；14；1等。

100. 1；5；16：3-4，10；20：7等。

101. 2：3；21：4-5；35：3；41：1；43：2等。

102. 79：3；77：2；73：2，4；5：1等。

103. 27：3；62：1-4；67：5；44：3等。

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